郑州塔台精心组织克服沙尘暴影响

由于其杰出的贡献，杜维明在2001年和2002年分别荣获第九届国际T?oegye研究奖和联合国颁发的生态宗教奖等奖项。

39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础，唯有以义理对抗扩张的王权。从汉唐到两宋，相比其皇权，士大夫的相权走的是一条下行路线，其地位日趋衰落，从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。

在不同的朝代里面，要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。近一两年政治儒学被正式命名为儒家（儒教）宪政，并且被不少学者和儒者所接受，广为论证和传播。在他看来，中国的问题在于合法性缺位，鉴于百年来中国固有文化崩溃，完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向。然而，21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉，不是停留在学院的义理层面，就是沉淀于社会的日常生活，学究气的儒学与日常生活的儒学，与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。因为无论是孟子还是荀子，儒家的真正问题意识并非限制权力，而是什么样的人应该拥有权力，权力者应该如何运用权力。

42荀子对人性之恶也有类似的认识，在他看来，人生而有好利、妒恶之心，耳目声色之欲，若听其发展，不加限制，则争则乱，乱则穷，社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度，但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治，而是伦理性的礼治。30参见李俊：《中国宰相制度》，台北：商务印书馆1980年版，第36页。

即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三，也认为儒家有治道而无政道，新儒家的使命之一乃在于解决老内圣（心性之学）如何与新外王（民主政治）接轨的问题。这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。最早是蒋庆，在心性儒学之外，发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学，并积极为之鼓吹激荡。46荀子学说外无法天敬天之神圣感，内乏仁义德性之修身，诚如蔡英文先生所说：荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误，即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家，也跟着先秦诸子一样，把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者？47作为权威之集大成者，君主自以为秉承天命，可以为所欲为，自创法度，难怪历代统治者皆外儒内法，其外儒（荀学）与内法（韩非）实有一脉相承之处，由礼而法，礼法合一。

本分是否守得住，职责是否能担当，取决于君臣个人的德性，显然，这是一种伦理的软约束，而非制度的硬约束。然而，21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉，不是停留在学院的义理层面，就是沉淀于社会的日常生活，学究气的儒学与日常生活的儒学，与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。

现代的自由主义宪政，乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。37到了明清，宰相索性被永久废除，代之以内阁或军机，不复有外朝存在，士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆，内阁重臣见皇上，常须跪奏，毫无尊严了。体制是超越于个人意志的硬约束，而格局则是因人而宜的可变之局。于是，制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现，希望于统治者个人德性的人治。

生命的全部意义便是循礼而行，按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活，这样，便能建立起和谐而合理的天下秩序。儒家宪政是否可以落为现实，最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。通过内圣和外王的领地划分，他试图将儒学内部立法改制的领导权，牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。在他看来，政道相对于政权而言，治道相对于治权而言。

关于这一点，下面我们将进一步展开分析。13与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是，刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。

礼教所强调的并非权利，而是在伦理共同体中各自的职责。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权，而且也丧失了用人与司法的权力。

那么，儒家是否还有其政治智慧？更确切地说，在以民主为归向的当下政治实践当中，儒家的政治智慧是否还有其现代的意义？以往思想界的一般看法，认为儒家在当代世界的价值，主要是其心性修养，其政治价值，已经失去了意义。本文初稿完成后，承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教，谨致感谢。欧洲中世纪的基督教宪政，通过规范与限制世俗的权力，乃是为了实现上帝的意志。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派，在太平盛世的和平年代，通常隐而不现，并非显学，一旦到了礼崩乐坏的乱世，社会面临制度和文化的转型时刻，志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。然而，心性儒学依然是义理层面的学说，在当今的学院高墙之内，义理蜕变为学理，越来越缺乏现实的生命力，更与制度的重建相隔。第三是用法律或者制度规范权力的更替，以保持政治共同体的持续稳定。

儒家宪政即便存在，也是一种残缺型的存在，其宪政架构一在义理性的天下大法，二在治道层面的制度性设置，然而前者过于形而上，后者又限于伦理化，所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本大法。士大夫与王权之间，缺乏有效的制度制衡，在二者之上，没有一个宪法性的典章超乎其上，一切取决于人治的微妙平衡。

不过，原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学，也不是当下主流意识形态，而是西方的自由主义民主政治。45这就是说，荀子的礼治具有功利主义的特征，因为与仁割裂，其缺乏内在的价值之源，于是所谓的价值只是外来，源自于一个外在的圣人权威。

儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体，实与去制度化有关。在这一制度重建的热潮之中，新一代的儒者不甘于寂寞，于是儒家（儒教）宪政便应运而生。

11香港的陈祖为则认为，儒学不仅具有批评时政的功能，而且可以作为立法以及制定政策的理论基础，因此可以称为儒家宪政。而儒家宪政，则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。见柯小刚：《王道与人民共和：从经学依据谈中国的宪政建设》，载《文化纵横》2010年第6期。然而毕竟要看到，这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制。

故终赖其以理自律，须赖其自己之最高道德感。在这种情形下，帝王自然容易牢笼士人，肆意摆布。

有志为儒家‘招魂的人不必再在这一方面枉抛心力。以礼治为核心的儒家宪政，最终落实到实处的，乃是圣君贤相的贤人政治。

虽然其中有细微的分歧，但作为一个整体性的思潮，本文还是将它们放在儒家宪政的同一个框架内进行叙述和分析。一时间，儒家宪政的思潮成为显学，有发展为儒家宪政主义的趋势。

*本文系国家社会科学基金项目现代中国思想中的个人与国家认同（批准号：07BZSO44）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目中国现代认同中的核心观念：以个人、国家、道德、宗教为中心（批准号：11JJD770021）的中期成果。许纪霖：华东师范大学中国现代思想文化研究所来源: 《开放时代》2012年第1期 进入 许纪霖 的专栏 进入专题： 儒家宪政 礼治 双重权威 。因为皇帝所拥有的是最后的权源，任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动，所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量。所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣。

劳思光先生指出，荀子的礼义被视为‘应付环境需要者，又为生自一‘在上之权威者。仅仅拥有舆论的话语权是不够的，政权的民主还必须拥有选举权。

24张灏：《幽暗意识与民主传统》，第49页。15在这方面，柯小刚有明确的论述，他认为：如何贯通王道和人民共和，可能是今日宪政建设中通古今之变的关键所在。

一旦科举废除，各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程，儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。民意独大，民意决定一切，现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。